【卮言自纪】黄勇：道德铜律，美德伦理学与全球地域化时代的中国思想 | 热烈与冷静

编者：

与我们往往以为的相反，全球化不仅不是一个同一化的过程，而且恰恰是一个多元化的过程。一方面是因为全球化过程使我们认识和理解先前存在于这个地球各个地方的各种不同的文化，另一方面也是因为在这个全球化过程中，这些先前相互之间相对分离的宗教和文化相互影响，其结果如果不是产生新的宗教和文化，就是使各自内部变得越来越多样化。因此，全球化与地域化并不像它们表面上看起来的那样是相矛盾的概念。由于这一全球化的进程，那些以前只对本地才有意义的地方性知识（local knowledge）获得了超地方性的意义而成了全球化的知识（global knowledge），因为一方面它成为了生活于其他地方的人的精神资源；另一方面，它也可以从别的地方性知识那里吸取养分，从而有助于改进自己的地域性知识，使之能够更恰当地指导自己的独特的生活。

黄勇，香港中文大学哲学系教授、兼任美国哲学会儒学传统组共同主任，曾任美国宾州库兹城大学哲学系终身教授，哥伦比亚大学宋明儒学讨论班共同主任，北美中国哲学家协会主席；创办并主编英文学术刊物 Dao: A Journal of Comparative Philosophy和学术丛书 Dao Companions to Chinese Philosophy ；主要研究领域为政治哲学，伦理学，中国哲学和中西比较哲学；除在有关学术刊物和文集中发表中英文学术论文各70余篇外，出版的英文专著有Religious Goodness and Political Rightness: Beyond the Liberal-Communitarian Debate;Confucius: A Guide for the Perplexed和Why Be Moral: Learning from the Neo-Confucian Cheng Brothers.

黄勇教授

道德铜律，美德伦理学与全球地域化时代的中国思想

文|黄勇 刘梁剑 李广骁

一、早年的学习研究

刘梁剑、李广骁（以下简称“刘、李”）：黄老师，您好！非常感谢您在华东师范大学哲学系开课期间拨冗接受我们的访谈。我们知道您是1977年进入华东师范大学政教系学习。作为恢复高考之后的第一批“天之骄子”，您对当年的大学生活一定有特别的记忆吧？

黄勇（以下简称“黄”）：虽然是作为恢复高考之后的第一批考生进入大学，但是当时并没有所谓“天之骄子”的感觉，更多地是一种喜出望外的感觉。1966年取消大学时我刚进小学，所以在读书期间从来就没有上大学这样的想法。当时也只有工农兵大学生，我对大学一点都不了解，对大学中的文科理科的区分也完全没有概念，进大学报名时就随便说了一个文科。所以对我来说上大学这件事完全是出乎意料，没有任何思想准备。我在上大学之前，小学到高中毕业一共上了九年半的学，之后又工作了两年。学业上还算顺利，没有受到太大影响。被耽误得最厉害的要算66届高中毕业的那一拨学生了，他们在大学录取通知书拿到之后由于“文化大革命”开始就进不去大学了。当时我们那一届有很多1966届的高中生，年龄要比我大一轮。

大家进入大学之后非常珍惜读书时间。那时候上课，往往两节的课学生会要求老师上三节，老师自己也乐意多讲，不管是老师还是学生都觉得大学的恢复非常珍贵。我在华东师大读本科时还没有哲学系，只有政教系。政教系有一个好处就是两年之后可以自己选择专业，有哲学、经济学、科学社会主义三个专业，我选择了哲学。可以说当初进入政教系不是自己选择的，但开始哲学的学习则是自己选的。实际上我们那一年分专业的时候三个专业的人数分配也基本均等，所以大家都进入了自己乐意学的专业。

本科期间，我和童世骏、杨国荣都是同学，后来大家选择了不同的研究方向，进入不同领域。当时我们还成立了外国哲学兴趣小组，一共五个人，其中就有童世骏。我毕业时华东师大还没有西方哲学硕士点，所以兴趣小组的五人中的三人同时报考了复旦大学，并且都考取了，而童世骏则考取了华东师大的马克思主义哲学专业的硕士，现在五个人中还在从事哲学研究的就剩我和童世骏了。

刘、李：本科毕业后您在复旦大学西方哲学专业攻读硕士、博士学位，毕业后留校任教。您的西方哲学研究领域很广，纵贯古希腊、中世纪以及现当代。在20世纪80年代，您翻译了穆尼茨的《当代分析哲学》（与张汝伦等合译，上海：复旦大学出版社，1986年）、马尔库塞《爱欲与文明》（上海：上海译文出版社，1987年）等著作。除了翻译，您还发表了十余篇学术论文，研究对象包括柏拉图（Plato, 428/427-348/347BC）、托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas, 1225-1274）、海德格尔（Martin Heidegger, 1889-1976）、伽达默尔（Hans-Georg Gadamer, 1900-2002）、维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889-1951）、库恩（Thomas Kuhn, 1922-1996）、罗蒂（Richard Rorty, 1931-2007）、奎因（Willard van Orman Quine, 1908-2000）等，能否谈谈您在这一阶段的研究？

黄：我在复旦大学硕士加博士一共度过了6年的学习时光，博士毕业后留在那里教了一个学期的课程。我的硕士生导师是全增嘏（1903－1984）教授。当时和谢遐龄等三位全老师的博士生，以及和我一起从华师大考过去的同学会定期去他家里上康德哲学的课程。后来硕士毕业时和张汝伦一起报考了全增嘏老师的博士，录取之后还没开始读的时候全老师就过世了。当时复旦只有他一个人能够带西方哲学的博士，所以我们就转到了中国社科院王玖兴老师的名下。王老师每年来一次上海，我和张汝伦则每学期去一次北京，就这样完成了博士阶段的学习。

关于研究领域的问题，我觉得做研究有两种不同类型：一种是专家型，一辈子研究一个人，关于这个人的情况事无巨细都知道，这也是一种重要的研究类型，但我自己无法想象从事这样的研究。我会在一段时间集中于某一课题的研究，然后转向新的研究课题。

刘、李：您刚到美国读书时有没有遇到语言上的问题呢？当时换汇也是留学生普遍遇到的难题，您有没有过这样的经历呢？

黄：我在高中的时候是有英文课的，但实际上也没有学到什么，等于说是从大学重新开始学习英文。当时教俄语的居多，没有英文老师，所以只好自学。也没有考虑过出国，学英文只是为了能够多读一些书。在国内的时候英文阅读和写作基本没有问题了，甚至上西方哲学的课时已经可以用英文作笔记了。但是由于没有经过训练，听和说方面还是不行。有趣的是当时政教系被称为“第二外语系”，因为全校非外语专业参加的外语比赛，前几名一般都是政教系的。我的情况是读高中时没有想过上大学，上大学时没有想过出国。出国时只随身带了几十美金。哈佛大学的奖学金要一两个星期才能到账上，不过住宿都安排好了，没有这方面的花销，刚开始一两周就靠这二三十美金生活。

刘、李：您在1988年夏天作为哈佛-燕京学者访问哈佛大学，之后留在哈佛大学神学院攻读神学博士学位。能否谈谈您在哈佛的研习经历？这一时期您的学术兴趣和学术视野发生了哪些变化？

黄：这段经历确实对我非常重要。一开始，由于我在复旦的毕业论文是海德格尔与阿奎那，所以我还是对欧陆哲学感兴趣，但哈佛大学哲学系几乎没有人搞欧陆哲学，所以我几乎每天骑自行车去波士顿学院，选听了不少课，因为那是欧陆哲学的重镇。在哈佛，我也听了不少课，包括两门普特南（Hilary Putnam, 1926-2016）的课，特别是其与社会学系丹尼尔·贝尔（Daniel Bell，1919—2011）合开的关于哈贝马斯（Jürgen Habermas, 1929—）的课，同时我也听了罗尔斯（John Rawls, 1921-2002）的一门课。

开始两年做访问学者没有任何约束，可以选听我任何感兴趣的课程。但其缺陷是，你不会去选你不感兴趣的课程，而你对某个课程不感兴趣往往是因为你对该领域缺乏了解，其结果就是你不太容易开宽视野。而我后来在哈佛神学院的博士课程正好弥补了这个缺陷。美国的研究生教育，开始的两年每学期至少五门课，两年下来要修二十门课，而且规定是每一类课程都要修几门课。每门课程都有很大的阅读量，一到两周一本书，一学期会读很多书，所以几乎每天都在看书。课程一般以研讨的形式开展，学期中要完成一次报告，一次针对他人报告的评论，以及一篇学期论文。我当时因为去美国就是直接攻读博士学位，会去旁听或补修本科生、硕士生的课，所以选的课实际上超过了要求的量。我在那边读书的时候拿的是全额奖学金，不需要像有的人那样去做助教挣钱，可以全心投入学习，几乎每天都在看书。因为我当时已经成家了，所以在学校里找了份下午五点之后上班的保安的工作养家，工作的时候没什么事做，就用来看书、写论文，为了完成博士论文还特地买了一台二手的手提电脑。

哈佛的老师对学生非常关心，特别是对每个课程的学期论文，都会写满满几页的评论。我对这些评论非常重视，往往利用寒假和暑假的时间根据这些评论对论文修改，然后投到相关的刊物。所以在我开始找工作时，我已经在英语世界的主流刊物上发表了5到6篇论文。这在中国也许没有什么，但在美国还是比较少的。因此我在1996年博士论文还没有完成的情况下就获得了正规的教职（我1997夏天完成了博士论文，秋天完成了答辩，而博士学位则是在1998年春天获得的）。

在哈佛的学习使我接触到了很多新的问题，其中我的导师费尔伦萨（Francis Fiorenza）对我的影响最大。他的兴趣非常广泛，上的课包括罗尔斯，麦金泰尔（Alasdaire MacIntyre, 1929-），哈贝马斯，罗蒂，合理性，相对主义，解释学，实践理性等。我几乎上了他开设的所有课程。但我感到最有意思的课程是由阿玛蒂亚·森（Amartya Sen，1933-）、罗尔斯和斯坎伦（T. M. Scanlon, 1940-）三人跨系合开的一门政治哲学课，每次由一人主讲，另两人补充或提出批评。正是因为这个原因，我的研究兴趣逐渐转到政治哲学和伦理学，而且我决定以此作为我的博士论文题目：“宗教之善与政治正义：超越自由主义与社群主义之争”（ReligiousGoodness and Political Rightness: Beyond the Liberal -Communitarian Debate）。这篇论文得到了答辩委员会的好评，并被推荐给哈佛神学研究丛书，后来被该丛书主编接受（该丛书除了出版哈佛宗教学教授的著作以外，还每年从神学院和文理学院宗教系的十来篇博士论文中选择两篇发表）。在该丛书出版对我来说的一个最大好处是，博士论文一旦被选中，就无需修改，直接发表，因为那个时候我非常想从事新的课题的研究，而不想再花几年时间对这个老题目作修改。

另外，在我开始在哈佛神学院攻读博士学位之前，我还受到罗蒂邀请在1990年春季学期去他当时任教的维吉尼亚大学做访问学者，旁听了他开的实用主义课程，同时也编辑和翻译了后来在译文出版社出版的《后哲学文化》一书。我跟罗蒂的认识还是我在复旦读硕士学位期间。当初，我无意之中读了系外文资料室的Philosophy and the Mirror of the Nature一书，不久罗蒂就来系里作演讲。开始我还没有将他与我看的书联系起来，直到听了一段时间以后才想到他就是该书的作者，后来提了一些问题，因我看过这本书（也许还不是全书），所以他对我提的问题就比较感兴趣，并邀请我第二天去锦江饭店一起吃中饭。我们从此就一直有了联系。大家知道，2004年夏天，我安排他到中国的六个城市的十多所大学和研究机关做了一个多月的巡回演讲，而作为这个活动的压轴的就是由我的老同学童世骏和杨国荣教授在华东师大安排的“罗蒂，实用主义和中国哲学”的会议。会后我选择了一些英文的论文，在作者几经修改后，以“Rorty, Pragmatism, and Confucianism”（《罗蒂，实用主义和儒学》）为书名由纽约州立大学出版社出版，其中包括了罗蒂为其中每一篇写的详细回应。我将这些看作是罗蒂最后的话，因为不久他即患胰腺癌过世（稍晚出的《在世哲学家文库》中有罗蒂卷，其中也有我的一篇文章，但罗蒂只来得及为其中大概一半的文章作回应）。

二、全球地域化时代的中国思想

刘、李：您早年的学术训练与研究似乎集中在西方哲学。但是，我们注意到，2002年，您撰文讨论“儒家仁爱观与全球伦理：兼论基督教对儒家的批评”（收入黄俊杰主编：《传统中华文化与现代价值的激荡与调融》，台北：喜马拉雅研究发展基金会，2002）。能否这样理解，这篇论文的题目本身透露了很多消息，其中一点在于，儒家（后来还有道家）等中国传统思想开始在您的研究中占据越来越重要的位置？我们还注意到，您在1999-2001年担任北美中国哲学家协会主席，又在2001年冬季创办英文学术刊物《道：比较哲学杂志》（Dao: A Journal ofComparative Philosophy）。您的研究活动是否有一个从纯粹的西方思想研究转入中西思想比较研究的转变？是哪些原因促使这种转变？

黄：确实是这样，我在复旦大学的硕士和博士论文都属于西方哲学，而且我在哈佛大学的博士论文也没有涉及中国哲学。但我对中国哲学真正开始下功夫的时间要比你们说到的这篇文章早很多。我在哈佛大学读书时，选了杜维明先生的一些课，其中对我最有影响的是关于朱熹和刘宗周的两次研究生讨论班。我最早发表的有关中国哲学的文章事实上是我为朱熹研讨班写的学期论文（1996年发表于Journal of Chinese Philosophy)。事实上，在准备我的博士论文提纲时，我曾提出用朱熹的思想来调节自由主义和社群主义之间的争论，后来我的导师认为这个题目太大，建议我的论文只讨论自由主义与社群主义之间的争论，而在我做完毕业论文以后可以再研究朱熹。我听从了这个建议，尽管我后来决定先研究二程，直到最近几年才重新回到朱熹。你们提到的这篇文章是二程研究的早期成果之一，一开始是以英文写的，虽然发表较晚。我现在完成的关于二程的书中有一章的主题与该文有关，但内容则是全新的。

刘、李：“儒家仁爱观与全球伦理：兼论基督教对儒家的批评”这个题目是否还表明，您对中国传统思想的研究一开始就是在东西方不同思想传统相互激荡的“全球化”视域之下展开的？2011年，台大出版中心出版了您的三本著作：《全球化时代的伦理》、《全球化时代的宗教》和《全球化时代的政治》。有意思的是，虽然您把近十余年关于伦理、宗教、政治的一些研究放在“全球化时代”的标题之下，但是，您在三书“自序”中却主张“全球－地域化”而不是“全球化”。或许“全球地域化”更能刻画您对自己所从事的比较哲学研究的时代背景的理解？

黄：全球化是我最近十几年来一直在关心的问题。从现实的角度看，现代交通和通信工具把以前老死不相往来、生活在地球的不同角落的人类连在了一起，可以说现在大家生活在一个真正意义上的地球村。可是，与我们往往以为的相反，全球化不仅不是一个同一化的过程，而且恰恰是一个多元化的过程。一方面是因为全球化过程使我们认识和理解先前存在于这个地球各个地方的各种不同的文化，另一方面也是因为在这个全球化过程中，这些先前相互之间相对分离的宗教和文化相互影响，其结果如果不是产生新的宗教和文化，就是使各自内部变得越来越多样化。因此，全球化与地域化并不像它们表面上看起来的那样是相矛盾的概念。由于这一全球化的进程，那些以前只对本地才有意义的地方性知识（local knowledge）获得了超地方性的意义而成了全球化的知识（global knowledge），因为一方面它成为了生活于其他地方的人的精神资源；另一方面，它也可以从别的地方性知识那里吸取养分，从而有助于改进自己的地域性知识，使之能够更恰当地指导自己的独特的生活。正是在这样一种意义上，我们可以说，我们的世界越是全球化，它也就越是地域化，反之亦然。我们这个时代是一个全球地域化的时代（a glocal age）。

刘、李：显然，全球地域化的时代背景对于当今世界哲学的研究已经而且仍会继续产生不可忽视的影响。在这样一个时代，哲学将呈现怎样的走向呢？

黄：全球地域化的发展趋势为哲学研究提供了一个新的时代背景，这一点是毋庸置疑的，而最能反映这样一种全球地域化的哲学理论既不是普遍主义（universalism）也不是独特主义（particularism），而是整体主义（holism）。相较于普遍主义对共同性的强调和独特主义对差别的强调，整体主义强调的是各部分之间的相互联系和相互影响。这样一种理论才是符合全球地域化特征的哲学理论，这也正是我对于全球地域化时代哲学研究的基本看法。

刘、李：在这个全球地域化时代，您认为中国本土包括大陆和港台的学人，尤其是哲学研究者面临怎样的思想处境，又呈现出怎样的思想姿态呢？

黄：这个问题在我看来还是因人而异的。美国与中国大陆的不同之处在于，美国的研究题目都比较小，比较具体；而国内的题目通常比较大。有人认为，美国的这种做法集中于很小的论题，意义不大。而在西方人看来，题目太大的话容易流于空洞，不知所云。作为Dao的主编，有时候会收到国内学者的文章，其中一些看下来没有觉得讲错了什么，但不清楚作者为什么写这篇文章，要解决什么问题。文章应当要解决一个问题，这个问题可以是观念的，也可以是对哲学家的新的解释。另外，国内学者的文章往往不涉及当代人对同一问题的研究。关于这些问题，我在一篇文章《中国哲学研究者如何在英文杂志上发表文章》中也提到过。还有一点则是目前国内学者之间相互批评不够。比如针对别的学者的书评，需要的更多的不是赞扬，而是关注不同的观点。国内的书评通常没有这种批评，主要是没有形成这种风气。学者互相之间的批评应该不涉及学术之外的东西，对于别人的批评做出修改或回应，相互争论着朝前走，促进学术发展。少一些情绪化的争论，多进行纯粹的学术性的讨论。我们要思考的是如何改观国内学界的现状，呼吁一种相互批评讨论、共同推进学术的学风。我想这可能需要学界的大人物们带头创造这种风气。

刘、李：相较于汉语学界，英语世界的中国哲学研究所面临的最大困难是什么？

黄：在国外研究中国哲学，还是讲给自己听。即使到今天，西方人仍然不关心中国哲学，虽然某种意义上已经有所好转。美国哲学年会，有近十个小组是关于中国哲学的，是非西方哲学中最多的，但是问题在于参加的学者常常只限于中国哲学研究的小圈子。现在的现实情况是在欧洲，比如德国的哲学系都没有中国哲学。美国有中国哲学的也不是美国好的大学的哲学系，而且我不能想象几年以后哈佛大学哲学系会找人教中国哲学。一些大的学校有东亚系，但是东亚系毕业的学生不可能在哲学系找到工作，因为缺乏逻辑、认识论等哲学训练。唯一的例外是夏威夷大学。国外的大学要开设中国哲学博士点，不是有人教中国哲学就可以，还需要有一个训练的系统，比如中文等。这也是比较困难的地方。

怎样让西方哲学界不懂中国哲学的人也对中国哲学感兴趣？我现在的研究方式有这种考虑在内。这涉及到比较哲学如何做的问题。如何做和目的有关，换言之，和为什么要做比较哲学相关。我的做法是，关注西方哲学所讨论的一些问题，考察西方哲学界的观点及其弊端，从中国哲学中找出资源，尝试提供一种更好的回答。当然，在具体的研究过程中也会碰到下面两种情况。一种情况是，在考察的过程中发现西方哲学的讨论并没有问题，这时我从研究过程中也学到很多东西；另一种情况是，问题存在，但是在中国哲学中也找不到更好的回答。

我在《宗教伦理》上发表了一篇讨论“为什么要讲道德？”（Why be moral？）的文章，有一些不了解中国哲学的人引用了这篇文章，来了解对于这个问题儒家是什么样的观点。我的用意就是让西方哲学家对儒家在这一问题上的看法感兴趣。比较哲学有种做法是求其同。比如讨论美德伦理学，提出儒家也有美德伦理学。但是，相同的地方没有什么特别的意义，唯一可能的结果就是中国提出得更早。这种研究的贡献不是太大。我们需要考察的，不仅是中西哲学的相同或相异，而且要中国哲学可能比西方哲学更好一些的观点。比如，我在关于美德伦理学的课上讲到斯洛特（Michael Slote），他对中国哲学有兴趣。有一次我问他，是不是觉得从中国哲学中学到什么？他当时回答说，好像也没有学到更多的东西，只是某些观念中国哲学提出的时间更早而已。比如“同情”（empathy）这个概念，孟子已经有了，但除了比西方早一些外也没有更多的东西。西方哲学家研究美德伦理学，可能知道中国的孔孟也讲，但是他们觉得亚里士多德可能讲得更清楚更系统，没必要看《论语》《孟子》。所以，只有提出与西方不同、并且比西方更好的看法才能引起关注。

刘、李：是不是现在仅仅讨论中国哲学很难在西方主流的刊物上发表文章？

黄：这种情况现在也渐渐有所改善，比如《哲学史季刊》（History of Philosophy Quarterly）也可以发表研究中国哲学史上诸如孟子、朱熹等的文章。我的文章一般是讨论一个问题，这样的写法不难被主流刊物接受。有一件有趣的事。我写过一篇文章讨论如何用朱熹的思想回应对美德伦理学自我中心的批评，美国《天主教哲学季刊》对此很感兴趣。副主编是一个亚里士多德主义者，也是我的论文要反对的观点持有者之一。我所讨论的问题是西方的问题，但用的是中国哲学家朱熹的资源，他们需要找一个研究朱熹的人做盲审，几经周折找到我，我一看才知道是自己的文章。这也可以看出美国研究朱熹的人很少。

刘、李：您这些年来一直致力于从事比较哲学的研究，不断地从中国传统哲学中寻找思想资源来帮助解决西方哲学发展中所遇到的问题和困惑。历史地看，人文领域比较研究的兴起最初和印度学有密切关系。自18世纪末以来，有关印度的材料的发现极大地激发了欧洲学者的进行比较研究的兴趣，而“比较”（comparative,comparé, vergleichend）这一概念本身也日渐明晰，日益重要。到了19世纪，比较的方法被广泛运用于人文研究。1899年，印度学者塞尔（Brajen-dranath Seal）在其著作《毗湿奴思想与基督教之比较研究》（Comparative studies in Vaishnavism and Christianity）中首次提出了“comparativephilosophy”的构想。欧洲学者使用“比较哲学”一词，则可追溯到法国学者马松－乌尔色（Paul Masson-Oursel）1923年在巴黎出版的著作《比较哲学》（La philosophie comparée）。在美国，C. A.摩尔（C. A. Moore）是比较哲学的重要倡导者与推动者。您的研究方法和以往的东西哲学比较有哪些不同？同时，现在有越来越多的国外学者对研究中国哲学抱有热忱，他们也是比较哲学的重要力量，比如近几年在汉语学术界颇有影响的美国学者安乐哲（Roger T. Ames）法国学者于连（F. Jullien）等。于连对中国哲学的研究方法是将中国哲学视作他者，从外部对其加以研究，并试图从中寻找对于解决西方哲学问题的思想资源，回到自身的哲学传统。用他自己的话来说就是一种“经由中国”的研究进路。您的研究方法和于连的进路是否既有相通之处又有所分别？

黄：我对于连的研究方法没有很深的了解，但是我的比较哲学可能与和安乐哲不一样。比较哲学研究有两种倾向，一种是文本的研究，目的是对文本有更好的理解。比如从亚里士多德的角度看孔子，能够看出光读孔子所读不出来的东西；反之亦然。这种互动可以促成东西方哲学之间的相互理解。还有一种比较哲学的方式，是把比较哲学作为跳板提出自己的哲学理论，后者常常以安乐哲为代表。这种研究方式受到的批评是不重文本，不强调对文本的解释正确与否，比较主观。我自己显然既不是文本研究，也不是要提出一种新的哲学理论。我所诉诸的理论是中国哲学本来就有的，只是用它们来解决西方哲学中存在的问题。我还是比较重视文本的。如果有人批评说我的理解错了，我也不会以解释的相对性为借口加以回避，如果真的理解错了会加以修改，文本还是具有一定的客观性的。以前我也没做方法论的思考，后来刘笑敢教授做了一个方法论上的分类，认为我的东西难以归类，这时我才反思了自己的方法论。比如对朱熹的考察，用中国哲学的文本作为工具来解决西方哲学的问题，把需要的思想拿出来解决问题，不需要对朱熹的其他观点有全面的陈述。解决问题之后再放回去加以检验，朱熹的思想就好比一个工具箱，如果可以把工具拿出来解决问题然后再放回去还放得下就没有问题。

当然，我的方式只是很多方式中的一种，我仅仅想说这是一种可行的方式，但并不一定是唯一的或最好的方式。用英文从事研究，用中国哲学资源解决哲学问题是比较有价值的。中国哲学在西方处于边缘的地位。在中国讨论中国哲学的问题，如果没有很好解决的，也可以尝试用西方哲学资源来解决。但在中国可能也是西方哲学比中国哲学更强，中国哲学在中国似乎也处于边缘的地位。

刘、李：有没有学者对您的研究方法提出批评意见？

黄：我实际上也没有专门讲自己的研究方法，前不久才写了《如何在西方哲学语境中研究中国哲学》（How to Do Chinese Philosophy in a Western Philosophical Context）一文讨论比较哲学的方法论问题。刘笑敢认为我的观点比较特别，不能放在他所讲的两种方式之中。我的研究方法的因难之处在于，每一个问题比较小，既要花时间研究西方哲学家的研究并看出问题，又要对中国哲学有深入的理解。这非常不容易。

三、道德铜律和差异原则

刘、李：“接着”西方哲学说的方法论在您的伦理学研究中结出了丰硕的果实。您近年倡导的“道德铜律”、“差异伦理学”等概念极富生发性。说到道德原则，我想我们所熟悉的肯定是表达为“己所欲，施于人”的道德金律。这一道德原则可以说无论是在东方还是西方的文明中都得到了普遍的认同。但是，您认为全球化时代背景下传统的道德金律不再适用，那么它最大的问题在哪里？而您所倡导的道德铜律又是如何克服这些问题的？

黄：关于道德金律，我们通常会听到“己所欲，施于人”和“己所不欲，勿施于人”这两种说法。有些学者认为，这两个不同的表述所指的是同一个道德准则，因为每一个肯定的表述都可以用否定的表述来说明。还有一些学者则认为这两者之间还是有区别：正面的表述告诉我们该做什么，而否定的表述告诉我们不应该做什么。在后面这些人中间，有的人认为肯定的表述优于否定的表述，因为光是不做坏事还不能保证我们成为道德的人；而另一些人则认为，否定的表述比肯定的表述好，主要是因为它体现了这些人所推崇的与肯定自由相反的否定自由原则。我的意见是不管这两个表述是否体现同一个道德原则，它们都在道德历史上起过重要作用，但是现在又都失去了原先的地位。

道德金律的没落与我们所谈到的全球地域化的时代背景有着不可分割的联系。在一个全球化的时代，由于我们在日常生活中必须与之打交道的人往往与我们具有不同的宗教与文化、风俗与习惯、思想与理想、欲望与偏好，因此在几乎所有人类文明中都能够找到某种表述的道德金律，已经不适用。根据道德金律，在决定是否对别人从事某种行动、或者从事什么样的行动时，我们应当想一下，我们是否希望别人对自己从事这样的行动。换言之，道德金律假定了行动主体（agent）“己”与行动客体（patient）“人”具有相同的欲望与偏好等。因此当这个假定为真时，道德金律确实能发挥重大的作用。但是我们看到，全球化时代多元社会的一个显著特征恰恰就是行动主体与行动对象的欲望与偏好等往往并不相同。

正是在这样的背景下，作为道德金律的替代，我提出了一个全新的道德原则，我将它表述为“人所欲，施于人”，或者反面地说“人所不欲，勿施于人”，并将它命名为“道德铜律”。就是说，当我们确定该不该从事某个行动或者该从事什么样的行动时，我们首先应当考虑的不是我们自己是不是希望人家对我们从事这样的行动，也不是旁观者如何看待这样的行动，而是我们的行动实际上会涉及的人是不是希望我们对他们从事这样的行动。换言之，确定一个行为之道德与否的，不是行动主体自己的好恶，而是行动客体的好恶。这样的道德铜律不仅可以帮助我们确定我们自己的行为之道德与否，而且也可以用来衡量他人的行为。

刘、李：具体说来，与道德金律相比，铜律具有哪些优势呢？

黄：较之道德金律，包括其肯定的表述和否定的表述，道德铜律有几个明显长处。首先，由于强调行为对象的愿望作为行动正当性的准则，道德铜律就可以避免道德金律的家长主义倾向。一方面仅当我们持一种肯定普遍人性的形而上学的时候，或者至少仅当行动主体的行为对象具有相同愿望的时候，道德金律才可以成为一种恰当的道德原则，而道德铜律则无需假定任何形而上学；另一方面我们说，仅当行动主体和行为对象具有相同的愿望时，我们才可以运用道德金律，但对于这种相同性的确定首先要运用铜律去了解。第二，有点反讽意义的是，道德铜律反而比道德金律更能体现人的自主性。其一，铜律在康德意义上是具有自主性的，因为道德铜律是我们自己确定的道德原则，因此我们在遵循道德铜律时的行动是自主的行动；其二，正如海尔所说的那样，一个行动主体应当把别人的理想看作是我们自己的理想加以尊重，但这并不意味着他同意这样的理想，也不意味着他对自己的理想缺乏信心。第三，与道德金律不同，道德铜律可以包含极端的爱的概念，比如一种利他主义；第四，道德铜律能比金律更好地处理希尔所谓的边缘行动主体、甚至不能成为行动主体而只能成为行为对象的动物。

刘、李：您认为，道德铜律不仅可以帮助我们确定我们自己的行为之道德与否，而且也可以用来衡量他人的行为。这应当怎么理解？您能具体说说或者举个例子吗？

黄：具体说来，如果行动主体甲对行动客体乙从事为乙所不欢迎甚至反对的行动，根据道德铜律，我们作为旁观者就可以判定，甲的行动是不道德的。同样，在这种情形下，如果甲要我帮助他对乙从事这种为乙所不欢迎甚至反对的行动，我就不但不应当对甲提供帮助，而且还要阻止甲从事这样的行动。道德铜律要求我们在从事道德思考时，不能简单地闭上眼睛，想象一下我自己是否喜欢人家对我从事这样的行动。相反，我们必须想方设法去了解行动对象所具有的特定欲望与偏爱，看看他们是否希望我们对他们从事这样的行动。

举个例子来说，一个纳粹分子要求我帮助他去杀犹太人。初看起来，如果我们要遵循道德铜律，我们就应该帮助纳粹分子去杀犹太人。但是只要稍加细究就会发现这显然不是道德铜律的逻辑结果。一方面，道德铜律作为道德原则必须适用于所有人，根据这样一种理解，我们首先要纳粹遵循道德铜律，去看犹太人到底是不是愿意被他杀掉，然后我们再决定是否要帮助纳粹去杀犹太人。另一方面，当我们面对纳粹希望我帮助其杀犹太人的愿望和犹太人不希望我杀他的愿望的冲突时，道德铜律仍然不容许我们帮助纳粹杀害犹太人。原因有二，一是面对这样的冲突，道德铜律要求我们确定这两种欲望中哪一种符合道德铜律的要求；二是道德铜律所说的“人”指涉的是我们的行为对象，在这个例子中，杀害行动的对象显然是犹太人而不是纳粹，因此我们应当考虑的是犹太人的愿望。

刘、李：道德铜律有很多批评者。比如，您在一个注释中提到，您和倪培民教授就相关问题通过电邮展开了往复辩难，而他自始至终是道德铜律最激烈的反对者。倪教授主要的反对意见有哪些？

黄：我在讨论道德铜律时把所有批评归纳为三类，都作了回应。第一类是第三者作为行为对象的情况，比如甲希望我帮助他杀乙，如果我们尊重甲的意愿，就要去杀乙，但这显然不是道德铜律的逻辑结果。这种情况下可以用道德铜律本身来衡量，一是衡量甲和乙两人的欲望哪一种符合道德铜律的要求，哪一种不符合；二是根据道德铜律的要求，我们要考虑的应是行为对象也就是乙的欲望。第二类是行动主体作为行为对象的情况，也就是一种绝对利他主义的批评。甲要求我对自己做某件事，或是帮助他对我做某件事。同样地，道德铜律要求我的行动首先要考虑我作为自己的行为对象的愿望。第三类是非理性的他人作为我们的行为对象的情况。当我们的行为对象就是要求我们从事某种行动的人时，比如帮助行为对象做对他自己不利的事，而不涉及到第三者时，这时就要区分理性的欲望与非理性的欲望了。弗兰克福特（Harry Frankfurt）区分了第一阶的欲望与第二阶的欲望，用第二阶欲望评判第一阶欲望。这种思路是对的，但是仍不能解决问题。我认为在这种情况下我们所要做的首先是了解他人的欲望是不是理性的欲望。了解他人的欲望是困难的，会犯错，有的错误是可以纠正的，有些错误则不可纠正。在不确定欲望是否理性的情况下，我宁愿偏向可以纠正的犯错。举个例子来说，我们知道抽烟有害健康，不是理性的欲望。有的人选择为了多活几年而克制抽烟的欲望，有的人情愿少活几年而不愿放弃抽烟，让生活多一点乐趣。这两者都是理性的欲望，两种不同的选择也都是理性选择，在不涉及第三者的情况下，应当予以尊重。

刘、李：从逻辑上讲，道德铜律涉及到一个非常重要的哲学问题，那就是他者问题，道德铜律要求我们在行动之前对行为对象的意愿有所了解，但是如何理解他人，您在书中说过最好的方式是通过与我们的行为对象对话，如果可能的话，通过与他们一起生活，或者通过阅读有关他们的材料，从而了解他们实际上到底具有什么样的愿望和兴趣等。这种理解的可能性涉及到诸多问题，比如我们能否通过语言了解他者？如何看待语言与思想之间的距离？公共语言是否可能？等等。

黄：我曾讨论过戴维森（Donald Davison, 1917-2003）的“第一人称的权威”（the first person authority）概念，它就涉及到如何理解他者的问题。有的人认为只有自己能理解自己。我觉得理解他者是不容易的，但并非不可能。一方面，对他人的理解要以他人对自己的理解为标准。戴维森认为，要理解一个人的内心所想，即使他的所想是不对的，但他的所想还是以第一人称为准。他的观点遭到了这样的反驳：看心理医生这个事例假定了心理医生对你的了解比你自己更准确。戴维森回应说，心理医生好坏的标准，最后还是要看他的解释是否得到病人的证实，实际上也是假定了第一人称的权威性。另一方面，关于我们是不是可以理解他人的问题，维特根斯坦反对存在私人语言（private language）。我的论证引用了哈佛比较宗教学家史密斯（Wilfred Cantwell Smith， 1916-2000）的观点。史密斯面对的问题是：不是神学研究的宗教研究何以何能？一个非基督徒如何可能理解基督徒的信仰？史密斯本人是基督徒，但他对伊斯兰教和印度教有很深的研究。他认为，不是某种宗教的信奉者也可以研究这种宗教，这就好比科学研究对植物可以有客观的研究。对植物的研究需要得到共同体的赞同，对人的研究虽然也是如此。但是，对人的研究有一个优势是研究植物没有的，那就是可以直接让理解对象来证实或否证我们的研究。伦理学的问题是和活着的人打交道，可以得到研究对象的证实，通过这种方式获得对他者的理解是可能的。当然，对他者的理解会发生错误。如果理解错了，吸取教训，下次就能理解地更准确。另一方面，理解对象是一个活生生的人，他的想法也会变，我们始终要有试图理解对方的态度。理解本身也是一种尊重。一方面理解对方，另一方面是对他人的尊重。这种看法与罗尔斯不同。罗尔斯认为，对他人的尊重要忽略自己与别人不同的方面，不要把自己独特的东西强加于他人。他的原初状态理论意味着，理解他人不是理解他人的独特性。把自己的独特性加于他人之上当然是对他人的不尊重，但尊重他人不是要去忽略、而是要去了解他人与我不一样的地方。理解本身并不是一种道德手段，而是一种价值。

刘、李：道德铜律要求行动者每做出一个行动就要充分了解行为对象的想法，但这一要求是否不可能真正做到？

黄：事实上我们所追求的这种了解也只能说是了解我们行为对象可能有的真实愿望，而不是确定我们自己在处于行为对象的位置上时可能有的愿望，也不是要弄清一个无偏见的旁观者认为所有人在处于我们的行为对象的位置上时应该有的愿望。因此，对于我们通过这种途径而了解到的我们行为对象的愿望，我们必须非常小心，因为由于我们与行为对象的差别，我们认为我们的行为对象在这种情况下可能有的愿望，有可能并不是我们行为对象的真实愿望。而且，对我们行动对象的真实愿望的了解是一个开放的过程。这样的了解，如果我们不断努力，是一个不断增进的过程，即使这个了解永远无法真正百分之百地实现。同时我们也必须注意到，这样一个开放的过程不仅对于我们增进对我们的行为对象的了解，从而对于保证我们涉及行为对象的行动之恰当性必不可少，而且这个过程本身就是一种道德的行动，因为它体现了我们对行为对象的尊重。

刘、李：即便我们能很好地理解他人，理解“人所欲”或“人所不欲”，我们仍需面对这样的问题：如果我们的道德直觉告诉我们，他人的欲望是明显成问题的，我们也应当满足其欲望吗？您在前面所举的一个纳粹分子要求我帮助他去杀犹太人的例子似乎能够说明，道德铜律本身可以很好地处理他人在我们的道德直觉看来是成问题的欲望。但是，上述论证是不是说，道德铜律要求我们真诚地去理解他人（行为对象）的欲望，但是，对欲望的道德判断却要依靠道德直觉。这是否意味着，道德铜律不是充足的道德律，因为它至少要和道德直觉相配合才能指导我们的道德生活？进一步的问题则是，道德直觉来自天赋良知，还是后天习得？如果我们不否认后天环境对于道德直觉培养的影响，那么，在全球化的背景下，我们似乎必然会面对不同的道德直觉。这样一来，道德铜律依然没有办法有效处理全球化背景下不同宗教、文化立场的问题。如果我的道德直觉和行为对象的道德直觉发生冲突，我是听从我的道德直觉，是顺从行为对象的道德直觉，还是求助于第三者的道德直觉的仲裁？如果听从我的道德直觉，这是不是又回到了“己所欲”的窘境？如果顺从行为对象的道德直觉而放弃我的道德直觉，岂不是孔子所批评的道德“乡愿”？至于求助于第三者，则会陷入庄子“辩无胜”的无穷倒退。

黄：实际上我不是太强调道德直觉的问题。当然在进行道德评判时道德直觉也需要，但首先要强调的是要从对方的角度来理解他者。比如对一个基督徒的理解不能从诸如儒家等角度去理解，而应从基督教的立场来理解基督徒。所以我的观点也与道德直觉有所关联，但侧重点不在于此，而在于伦理学在理解他人时的一个有利条件，就是可以得到对象的证实。解释学认为不能理解作者本意，因为作者往往已经不在世，但是作为伦理学是与活人打交道的，与对象有接触。可能对象自己也不是太清楚，你可以与他进行对话，辨别理性的欲望和非理性的欲望。一个人理性的欲望，只要不涉及他人，就应该满足；如果涉及他人，就需要用道德铜律的标准来判断他的欲望是不是对的。比如我刚刚提到的抽烟的例子，我认为抽烟不好，但是我没有办法说服他人，而且他也有他的道理，这时还是应该尊重他，最后还是要从他的角度去看。总的来说，首先是要理解对象；第二是判断对方的欲望是不是理性欲望；如果是理性欲望且不涉及他人，我们应该尊重他，如果涉及他人，再用道德铜律来判断。对道德铜律的论证不能借用道德铜律之外的东西，而应该在其自身中寻求解决。

刘、李：在讨论道德铜律的思想资源的时候，您特别提到了儒家的“爱有差等”、“理一分殊”。能否请您具体谈一谈？

黄：儒家所强调的爱有差等不是对不同的人应该有不同程度的爱，而是应该有不同种类的爱。这一点在孟子对“亲亲、仁民、爱物”所做的区分那里就表现得十分清楚。孟子说“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”。也就是说君子对于草木禽兽加以爱惜，对于人类伙伴施于仁德，而对于自己的父母则给以亲爱。这里的“亲”“仁”“爱”不应当看作是同一种爱的不同程度，而应当看作是三种不同的爱。从这种意义上来说，儒家的爱虽然从其本质来说都是来自一个人内在的仁爱之心，但种类上至少部分地由被爱者的特殊情况所确定，因此我们就必须根据不同对象的不同情况以不同的方式来体现普遍的爱。与此类似，“理一分殊”意味着以不同的方式将不同种类的爱付诸实施。我们可以将这样理解的“爱有差等”、“理一分殊”看作儒家传统中的道德铜律的资源。

刘、李：另一方面，您对于道德铜律以及美德伦理学的诸多论述所挖掘的中国哲学传统的思想资源还来自道家，这在《庄子差异伦理学》《庄子美德伦理学》等论文中有比较集中的体现。相较于我们较为熟悉的儒家伦理学，道家伦理学无疑是一条新路。您能否谈谈为何会采取这样一条研究进路？道家伦理学特别是庄子思想中的伦理学资源最主要能为我们提供哪些至关重要的启示？

黄：我关于道德铜律的第一篇文章也提到了儒家资源，但我并不是儒家，不限于某个派别，只考虑哪个资源更好。在这个问题上道家的资源更多也更明确，所以我的基本思想是从庄子发展出来的差异伦理学（ethics of difference）。国外学界的一种看法是，庄子没有伦理学，只是讨论精神境界等问题。但我认为庄子有伦理学。这关键在于怎么看待庄子的观点。有些人认为可以从中发展出动物权利（animal rights）的观点，但我不这样认为。庄子与儒家不同，很多故事涉及动物，但实质上是想要说明关于人与人之间应该如何相互对待。在此意义上，庄子有伦理学，而且庄子所提出的伦理学具有西方所没有的东西。譬如说西方相对主义中所没有的“以行动对象为中心的相对主义”（patient-centered relativism）。道德判断是相对于行动者的评判标准而言，根据行动接受者的标准来评判。我用道德铜律表达的思想在西方是没有的。现代社会是一个多元社会，人各不同，道德铜律就显得非常有价值、非常重要。

刘、李：您从中国的儒道传统挖掘道德铜律的思想资源，这里不难看出利用中国思想“接着”西方说的研究进路。换个角度看，这里似乎也存在着一个诠释学循环：究竟是儒道思想促生了道德铜律思想，还是从道德铜律出发重新解释了儒道思想的伦理意蕴？

黄：在这一点上，比如说我所进行的儒家二程研究，实际上观点都是二程本来就有的。道德铜律的思想也是隐含在经典文本之中，只是没有从这个角度来看这一点。以前没有人从伦理学、更不用说差异伦理学的角度讲庄子，我对庄子的研究只是对庄子的新的解释。但另一方面，我并不认为我的解释是随意的。我并不满足于只是不同的解释，我们不能把自己的解释强加到庄子之中，还是要有文本的根基。在解释的过程中，我可能会特别重视庄子的某一部分。庄子文本原本就复杂，对同一个文本自然会有不同的解释。当然，不同的解释之间还是需要讨论，即使最后还是保持不同的意见。

四、美德伦理学

刘、李：可以看出，您对《庄子》的论述，既有从道德铜律、差异伦理学出发，也有从美德伦理学出发。这不禁让我们想到一个问题：道德铜律和美德伦理学之间是否有一种内在关联？道德铜律的担保最后必须诉诸美德？差异伦理学召唤何种美德？

黄：差异伦理学、道德铜律和“以行动对象为中心的相对主义”，实际上是一回事。有人说差异伦理学是一种相对主义，因此是错误的。我认为差异伦理学是一种相对主义，但是与以往的相对主义不同之处正在于差异伦理学、道德铜律和“以行动对象为中心的相对主义”三者与美德伦理学的关系。尊重他人的独特性作为一种美德，在西方的美德伦理学的列表中是没有的，这是道家对美德伦理学的一种贡献。道德铜律看上去似乎还是规则，与美德伦理学不同。但是按照当代亚里士多德主义美德伦理学的主要代表赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）的观点，美德伦理学并非不讲道德原则，但它的道德原则是从美德中得出来的，比如诚实是一种美德，那么就应该做诚实的事。庄子并不是说要求人们遵守规则，而是追求一种自然的状态，这种状态就具有一种美德在里面，而不是康德意义上对规则的严格遵守。如果把尊重他者的差异作为美德，自然就引出了差异伦理学。

刘、李：根据原则的不同，伦理学可以划分为三个主要派别，以康德主义为代表的道义论、以功利主义为代表的后果论和美德伦理学。您最近将研究的重心放在了美德伦理学之上，此次来华东师大哲学系也选择了开设关于美德伦理学的课程。美德伦理学相较于其他两种伦理学理论有何独特之处？您也曾多次提到近些年美德伦理学在西方大有重新崛起之势，您觉得这一现象的原因何在？

黄：美德伦理学较之其他伦理系统的独特之处，可以说就是对行为主体的品格特征的强调，而不是行为主体必须遵循什么样的道德规范。虽然在道德评判上，美德伦理学并不一定与道义论或后果论相背，甚至事实上在大多数场合，它们往往意见一致，但其评判的根据却往往与后者不同。赫斯特豪斯对这一点作了很好的说明。举个例子来说，在她看来，这三种伦理学可能都认为：如果可能和需要的话，我应该帮助别人。但区别在于对于为什么我应该帮助别人的问题的回答。功利主义者强调的是这种行为的效果能最大限度地增进人类的幸福；道义论者关注的则是在这样做时遵循了某种道德规则；而美德伦理学则会说这是一个人之仁慈、善良的表现。当然，说美德伦理学强调行为者的美德而不是行动本身的对错，并不意味着道义论和后果论伦理学就一定是反美德的，比如说后果论中的动机功利主义（motive utilitarianism）就容许美德在其伦理体系中占有显赫地位。而在道义论中，特别是康德的道义论中，美德同样具有重要地位。道义论和后果论伦理学都容许美德具有重要的工具价值，以达到帮助人们产生最好的效果，或者更好地遵循道德原则的目的。但只有在美德伦理学中，美德才具有作为目的而非只是手段的内在的价值。至于美德伦理学近年来在西方的复兴，我想这还是因为大家看到了另外两种伦理学存在一些缺陷和问题。

刘、李：您在去年接受《文汇报》的采访时提到美德伦理学内部也存在许多派别，从以前的“新亚里士多德主义”的美德伦理学，到现在诸多来自其他传统的派别。其中包括休谟传统而来的“情感主义”的美德伦理学（sentimentalist virtue ethics），与之相反的拒斥情感因素的斯多亚学派的美德伦理学流派，从尼采传统发展出来的多元主义的美德伦理学，以及从杜威哲学发展出来的实用主义美德伦理学。在您看来这种多元化的趋势意味着什么？当代美德伦理学流派相较于它们所源自的传统的美德伦理学有什么继承和发展？

黄：美德伦理学内部出现了不同的派别，表明美德伦理学的成熟。尽管当代美德伦理学流派都有自己的根源，但也都有自己新的东西。当代亚里士多德主义的美德伦理学并不完全接受亚里士多德本人关于美德伦理学的观点。其中赫斯特豪斯做出了最有意义的尝试。亚里士多德对德性的论证从人性出发，认为人独特的功能是灵魂的理性活动（rational activity of soul），以此抽绎出美德。这是亚里士多德美德伦理学最为人诟病之处。赫斯特豪斯在这方面有新的发展。她提出了人的一些独特目的，认为只有当理性为这些目的服务时，理性才是好的，否则就是不好的。这一思路可以避免一些问题。斯洛特继承了休谟的情感主义，但他通过与当代女性主义、道德心理学的对话，对“关怀”（care）等概念给予了特别的注意。

刘、李：道义论和功用论的伦理学家也对美德伦理学提出了不少批评。这是否也意味着美德伦理学也有一些缺陷和问题？

黄：美德伦理学当然有其自身的问题。美德伦理学为什么在道义论、后果论出来之后衰落？必定有它自己的缺陷。美德伦理学要对这些问题做出回应。后果论和道义论不仅是一种伦理学，也可以引申出政治哲学，而美德伦理学则不能提出政治理论，这是一个很大的问题。美德伦理学如何发展出政治哲学？斯洛特目前做的一个工作就是试图从美德伦理学发展出政治理论。因此，当代的美德伦理学既要克服其他两种理论的问题，同时也要克服自己的问题。有一种观点认为，其他两种伦理学可以很清楚地告诉你如何做，功利主义要求增加幸福总量，道义论要求遵守规则，而美德伦理学只是说，去做有美德的人应当做的事，不能为人们提供行动指南。赫斯特豪斯在这方面的贡献比较大。她从美德中引申出规则。

刘、李：道义论和功用论指责美德伦理学具有自我中心主义的倾向。关于这个问题的症结所在您能为我们讲讲吗？

黄：关于道义论和后果论对于美德伦理学具有自我中心主义倾向的这一批评，美德伦理学家所罗门（David Solomon）曾做出这样的概括：美德伦理学往往过于关注行为主体，过于强调某个行为主体的品格。一个人之所以要拥有美德，是因为这个人应该成为某种特定类型的人。这种观点要求，一个道德的行为主体应该将其自己的品格作为其实际行动所要关注的核心；但道德思考的核心应该主要是关心他人。这就是这一问题的关键所在。这样的批评也可以在康德或者当代伦理学中的康德主义那里找到，比如康德认为古希腊哲学中的伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派虽然在什么能使人幸福的问题上存在分歧，但是他们都同意道德和幸福可以统一。在这种意义上，这样的道德就是自我中心的，因为他们都把自己的幸福看作是道德的动机。当我们把目光投向儒家伦理时，会发现对美德伦理学的这样一种批评，至少从表面上来看，同样也适用于儒家。

刘、李：您在论文《美德伦理的自我中心问题：朱熹的回答》中针对这一批评试图从儒家伦理中寻找对于当代美德伦理学所能做出的贡献，并且将关注的重点落在了朱熹那里，那么在您看来，相比起西方美德伦理学家，朱熹的儒家伦理是否更好地回应了这个批评呢？

黄：我现在的工作主要就是针对西方当代美德伦理学还不能解决的道义论、功利主义对美德伦理学的批评。我的目的不是想把儒家当作美德伦理学，而是从儒家中寻找如何解决当代美德伦理学存在的问题或回应其他理论对美德伦理学提出的批评的答案。我在完成差异伦理学之后要做的工作，是以朱熹为突破口，讨论朱熹对当代伦理学能做出什么贡献。现在已有两篇长文，还有几个问题有待研究。你们提到的论文便是一个初步的尝试。

这篇论文的写作所侧重的确实是儒家伦理对当代美德伦理学所能做出的贡献，因而选择了围绕这个批评来展开。为此，我将这一批评分成了两个层面的问题来加以回答。第一个层面上来说，美德伦理学受到的指责是只关心自己而不关心他人。我要说的是虽然美德伦理学要求行为主体关心自己的美德，因而具有自我中心的表象，但美德之所以是美德，特别是涉及他人的美德，是因为具有美德的人总是自然地、心甘情愿地、恰当地关心他人的利益。虽然这一点在亚里士多德传统的美德伦理学中也不难发现，但这一美德伦理理论还强调美德在日常的意义上，也就是说在外在的和物质的意义上对美德的拥有者有利，因此朱熹的儒家回答更直接，更清楚。不过，对美德伦理学之自我中心的批评还有第二个层面：虽然具有美德的人也关心他人，但他只关心他人外在的物质的利益，而他在关心自己时，却关心自己的内在的美德。由于他知道美德比外在的幸福更重要，具有美德的人便具有自我中心的倾向。关于这样一种批评，亚里士多德主义传统的美德伦理学没有办法做出回应，因为这个伦理传统中的具有美德的人正是这一层面的批评所描述的那种人。但朱熹所呈现的儒家的美德伦理学则完全可以避免这种自我中心的指责，因为在儒家传统中的有德者在关心他人利益时，不仅关心其外在的利益，也关心其内在的美德。

刘、李：您在这一论证过程中多次提到了儒家对于“为己之学”与“为人之学”的分殊，我们应当如何在美德伦理学的框架内更好地理解这一分殊？这与您对美德伦理学所受批评的回应又在什么意义上相关联？

黄：就前面提到的对于美德伦理学的批评意见，我们似乎可以说，儒家伦理也是自我中心的。但重要的是，我们需要弄清，儒家是在什么意义上提倡这样一种明显是自我中心的理想。这就涉及到你们所说的“为己之学”与“为人之学”的分殊了，换言之，我们需要搞清楚的是儒家在为己之学与为人之学之间的真正区分到底是什么。

关于儒家的为己之学，朱熹强调了三个方面：首先，朱熹将为己之学所要求的“明德”和“复其性”理解为仁、义、礼、智四德，而这儒家四德显然全是涉及他人的。因此在儒家传统中，要成为一个具有这四种美德的人，我们就不能不关心他人的利益。其次，虽然如此，也许还是有人会说在某种意义上，这样的人仍然可以看作是自我中心的，但在朱熹看来，这只是因为有德之人把关心别人看作自己的分内事。孔子所说的为己之人不是对他人漠不关心的人。恰恰相反，这样的人一定关心他人，而且比任何别的人更关心他人。所不同的只是，这样的人把对别人的关心看作是自己的事情，看作是自己职分所应当做的事。正因为这样，这样的人才能在对别人的关爱中感受到乐趣。第三，我们在上面看到，一个人之所以能够把对别人的关爱看作是自己的分内事，看作是对自己的关爱的一部分，一个重要的原因在于其能从中感到快乐，而一个人不能如此做是因为其不能在对别人的关爱中感到快乐。因此朱熹认为，要像古人那样从事为己之学，我们就应当乐于行善。

由上可见，儒家的为己之学，尽管表面上具有自我中心的倾向，至少并不是通常意义上的、值得批评的那种自我中心主义。概而言之，由于朱熹认为，具有美德的行为主体是为己的，可以说他们是自我中心的；但是这种自我中心具有两个重要特征，表明儒家的这种美德伦理学并不具有自我中心的倾向。第一个特征是，虽然儒家伦理也说拥有美德是对己有利的事，但这里所谓的对己有利之“利”，是使自己成为一个有德之人，因而这种利内在于其美德行为。第二个特征是日常意义上的自我中心的考虑往往会与道德发生冲突，儒家美德伦理学的那种表面上的“自我中心”不但与道德没有冲突，而且恰恰是道德的体现。在儒家那里，一个人真正的自我利益就是要关心他人的利益，而后者正是道德的要求，这种冲突就消失了。

刘、李：您对美德伦理学的研究让我们看到了中国思想在全球地域化时代具有难以估量的价值。另一个与此相关但又不完全相同的问题则是，中国学者如何在全球地域化时代找到自己的位置，如何在突破地域限制提升国际化程度的同时保持必要的地方性之根？

黄：总的来说，中国哲学还是要跟世界，包括西方及其他文明对话。国内有些学者往往只强调中国的独特性，拒绝和西方对话，不使用诸如“哲学”等外来概念。这也是一种做法，但我的观点是应该参与对话，未必是用西方的概念来解释中国思想，也可以采用别的方式，比如提出某些为西方哲学所忽略的问题，不能为了强调自己的独特性而拒绝对话。当然还是要有一些共同的话题才能展开讨论，所以可以跟他们现在讨论的问题联系起来。一方面这种关联性不同于共同性，另一方面强调差别不是否定共同性，但不能假定一定有共同的东西。中国文明与西方、印度文明等可能有不同的重叠之处，我们应当力求以共同的方面参加对话，把不同的东西引入进来。

刘、李：再次感谢黄老师接受我们的访谈。道德铜律要求尊重他者的差异，同时意味着自觉到自身的限度。所以，信奉道德铜律的必然是谦谦君子。另一方面，道德铜律重视他者独特性与正视自身有限性的精神如果施之于学术研究，自然表现为尊重世界范围的学术共同体，尽可能深入地了解世界学术共同体对相关问题的已有研究，知其所见与所蔽，最后在此基础上下一有价值的转语。在此意义上，我们看到了研究方式、理论、品格之间的奇妙契合，或者借用冯契先生的话来说，则是理论、方法和德性的统一。

声明：本文原载于《哲学分析》（2014年第1期），由黄勇教授、刘梁剑教授授权发布。

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